1.灵恩运动
在20世纪90年代中期，人们从世界的不同地方蜂拥到（加拿大多伦多教会）而来参加他们认为是一种灵恩的复活。与此同时，这种现象很快传播到加拿大的其他教会，也传播到美国和欧洲的教会中。 在这种运动中，不受控制的笑和不受控制的身体运动之间的联系是显著的。
在多伦多的教会中，许多崇拜者唱着摇滚歌曲，在运动期间，许多人号啕大哭晕厥过去，倒在地板上。有人哈哈大笑，有人摇晃着发出笑声，并在过道上打滚。诸如犬吠、猪嚎、鸡啼等等动物的喧闹声烦躁不堪。在英国，运动的中心曾经是神圣的布朗普敦三一教会，这里可以看到与多伦多同样的现象：有人鼓掌，有人跳舞，又有许多人放声大笑或者涕泗交流，浑身战抖跌倒在地板上。曾有人报道说，在这个教会中，为了参加星期天晚上的机会曾经排起两个小时之久的长队。
谁或者什么是这一现象的源泉呢？是撒旦的圣灵引起的骚乱吗，还是有其他什么力量隐藏在后面？灵恩运动的参加者自身把这种发笑的骚乱看作是上帝队世界的有力干预，他们相信他们见证了圣灵的作用。不受控制的发笑被解释为圣灵对自身的占有。……在《英国教会年鉴》的序言中，这种灵恩运动被描述未“群体歇斯底里的一种表达”。心理学家们一般把这一现象描述为集体迷狂出神的一种形式，没有对发笑现象作出特别的解释。但在这一运动中，笑的意义是不可忽视的。它以一种类型的核心象征出现，为那些执着地追求这一运动地人们，也为那些批判它地人们规定这一运动的本质。
根本地，笑为什么会进入这种类型的运动呢？一般说来，是人们对宗教体验的急切需要点燃了灵恩运动，是信仰者对上帝的个体干预的感受需要激发了这一运动。……人们的这种看法进一步表明，笑作为沟通一个未知领域的渠道而现身仍然是可能的，而关于这个未知领域，我们仍然补知道是谁在掌管——上帝、魔鬼或者人心中的非理性力量。这种笑喷发的突然性，以及它与秩序和理性的对立，显然包含着一个不受理性控制的身体行为在内。……身体也正在这种强力中回归宗教。
《宗教史中的笑》第六章：现代性和笑的再次神化：教会的沉闷与治疗性的笑；p147-149
2.巴格梵的玩笑
对巴格梵（奥修）来说，要做一个印度的托钵僧，要做一个圣人，显然就是要让自己沉浸在一种节日的情绪之中。巴格梵把笑看作一种神圣状态的首要符号，因此，他鼓励人们笑，培养人们笑。人们在巴格梵的聚会所中笑声不断，而巴格梵与他的几个学生有特定的玩笑关系：
一个名叫吉塔的日本女子，能发出一种尖声尖气的令人吃惊的笑声，每当巴格梵听到她的笑声时，他就会发笑。他会停止讲话，然后一起大笑，什么也不干，显然这种笑声不针对任何东西，而我们其余人则会抓住很有感染力的笑声，最终每个人都一齐大笑。他说，笑是最伟大的精神现象。（shunyo，1991：124）
他的学生记下了一些不可遏制的笑的实例，……当玛莎·塔·巴尔替开始成为一个托钵僧，并接受一个钵头时，她笑成一段。她开始笑，不停的笑，不可遏制。一直笑了几个小时，正如她后来在另一场合所做的那样：“笑声不停地持续着，我记得我听到这个笑声是从我这里发出来地，我很惊奇这笑声这么些年是藏在什么地方地呢”。（Bharti，1981：23）
巴格梵不仅仅满足于使人们发笑。对他来说，我们要把发笑的体验当作一个神话－诗歌的宇宙论符号来开发。这个宇宙论包括个体和世界两个方面。巴尔替最清楚地表达了这种宇宙论思考：
生命是无穷无尽地欢乐。你看到了它吗？你感觉到了它吗？我痛苦，所以我在。我笑，所以我不在。当“你”不在的时候，当自我（ego）死去的时候，只有笑在。生存就是一次捧腹大笑，就是一个美丽的玩笑。鸟儿在笑，树林在笑，星星在笑，佛们，基督们和巴格梵们都在笑。只有我们坐着，被封锁在我们的限制之内，板着一副僵硬的脸。（Bharti，1981：24）
……笑的力量可以在一刹那间使个体离开理性的思考而变成一种苏醒状态：
这是可能的，当你有一种发自内心的笑时，思维停止了——因为思维不能发笑。思维是被严肃地建构起来地，它的功能就是要严肃、悲惨、生病。你笑的那一刻——它不是来自你的思维，它来自思维之外，来自你的最内在精神。（Rajneesh，1989：98）
《宗教史中的笑》第七章：玩笑的宗教：与东方调情；p160-161
巴格梵并没有在一种宗教语境中发明创造一种讲笑话的实践。相反，它更应该被看作时一种现代宗教领袖都具有的典型特征……巴格梵只不过是在讲笑话方面胜过他人而已。……这些笑话告诉了我们什么？就像那个在恺撒的耳旁不断窃窃私语的奴隶，它让恺撒牢记虽然它身处无上的荣耀之中，但它仍然有死一样，笑话也不停地喃喃自语，叙说着这个世界的相对性。
对巴格梵来说，与宗教史上的许多先贤往哲一样，笑是一种身体地开放。这没有告诉我们任何新的东西。讲身体思考为通向灵魂的大门也不是什么新鲜玩意。巴格梵的新颖之处在于，现在身体也失去了其永久的重要性，身体的将来也被剥夺了：永恒的拯救或诅咒不再等待着它。巴格梵的墓志铭概括了它的这一思想立场，也反映了一个后现代的梦想，一种投胎转世的信念：“无生。亦无死。只在1931年12月11日到1990年1月19日之间访问过地球。”只不过人类在访问这个地球时，他们被捆绑在一个身体上。奇怪的是，这个身体以一种新的方式变得模糊不清了，而且经常以一个敌人的身份出现，而不是以一个朋友的面目出现；不仅仅是由于它对疾病而言的易感性，和它对物理攻击而言的脆弱性，而且还因为身体的实在把自我的真正实在弄得模糊不清了。简单地说，身体被锁闭起来了，它迫切地需要开放（Thompson and Heelas，1986：chapter3）。因此，它必须经受治疗：巴格梵的一种早期的策略，是用性的手段来打开身体。但自从有了艾滋病的威胁之后，这种疗法就变得可疑了。笑是一种安全的选择，它引起同样的开发，却不用冒死亡的危险。在笑的巩固下，与其说巴格梵像一个精神助产婆，还不如说他像一个外科医生，他在人类的深处粗暴地切出他的道路。象征性地说，笑成了身体中的一个伤口。当巴格梵赞扬笑，因为笑使一个人存在的三个维度——身体、意识和存在——联结起来的时候，他是站在一个相对的暂时的立场观点来说的。在一个信仰灵魂转世的语境中，身体和灵魂之间的备受称颂的统一，只不过是一种空幻的现象，笑仅仅是一种启发工具。与人类的真实自我相比，身体已变成无关紧要的东西了。
《宗教史中的笑》第七章：玩笑的宗教：与东方调情；p164-165
3.举哀仪式与哭泣
但是在这些基本的民族志课题之外（注：“民族志”是人类学的一种别名，或者说是人类学的一种研究方法，一般是现代社会的人去一些比较原始的部落或乡村，去研究当地人的文化－生存活动），我们却很明显地看出某些传教士和人类学家严重误解意识和情感之间的关系。他们未考虑仪式可能造成的情感反应，而只是把它当成情感反应的法庭，所以总把参加仪式而表达共同情感的人误以为虚伪（这里所说的参与者包括职业哭泣者，即在他人葬礼上受雇提供哭泣的人）。在婚礼中哭泣的人未必是因为对新郎或新娘具有特殊的感情，而是因为婚礼本身的意义流泪；在丧礼中落泪的人也往往不是因为他们和死者的关系而哭泣。重要仪式的目的就是引发强烈的情感，而对参与者而言，是极为自然的事。
《哭泣——眼泪的自然史和文化史》第五章 举哀的文化；p163
4.哀悼中的自虐
古辛德曾描述一名叫塞波丹的男子，它在孩子死后两年间一再地在哀悼时割伤自己的双腿：
他用尖石在膝盖下方水平地来回割锯，划开长20厘米，高5厘米地浅伤口，并用尖石在皮肤伤轻划，把缓缓流出地血液导向脚下。他用细细的血流慢慢地在胫骨上缘一直到踝跟骨跗骨之处画出2～4公分的长线，如此可能会花上15分钟。接着他得再划一道伤口，或是用手指揉搓原伤口附近的皮肤，好让血再度涌出。……他花了90分钟忙这件事，眼泪一直没离开伤口，也没有说任何一句话，只是表情哀伤，掉下一些眼泪。他共画了7条血线，最后终于抬头瞪着前方，陷入沉思。他双腿收拢，双膝弯曲，让每一名访客或屋内的人都可以看到他在自残右腿的情况。……塞波丹由早上8时一直到下午4时都在做这件事，充分显露出他的悲伤。
赫伯特·巴泽多在20世纪20年代研究的一些澳大利亚人，其自残仪式则激烈得多：
接着血喷在他们得脸和身上，哭号之声更响亮了。偶尔在丧礼中会有人划出可怕的伤口，未亡人往往划破头皮的血管，而男人则挥舞着大石刀，用力劈砍自己的身体。在凯瑟琳河地区，男方的近亲常猛砍自己的大腿，掀起整片肌肉，让自己残废。接着是一场混乱，女人毫无顾忌地毁伤自己和他人的容貌，尤其是头和背部。每一名吊唁者都是资源参与的，妇女们用木棒相互砍击，但一会儿之后，他们又全都围着死者而坐，相互温柔拥抱，痛哭流涕。
……根据弗洛伊德的观点，自残乃是忧郁症的仪式，是自己身上适应不良的反应。但在这些文化中，自残并非适用不良，而是正常的行为。正如在丧礼中哭泣是一种仪式化（！）的行为，用来加强你的感受一样，自残和掠夺的仪式也是用来增强痛苦的。
丹尼斯·克拉斯曾在最近出版的论文集绪论中说：“20世纪的人认为忧伤和哀悼的功能，就是切断和死者的关系。”然而文中却主张：和死者威胁关系才是体验悲伤的最佳方式：以弗洛伊德的术语来说，不是消除集中的欲力，而是重导欲力的方向。切割或刺伤自己的身体让我们保持在痛苦的状态，因此觉得和死者有所联系，扭转了眼泪帮助我们回到休止状态的生理过程。一方面是逃避死者已逝的世界，另一方面也是不让自己逃避痛苦，不让自己幸存于亲友已逝的世界。
（注：弗洛伊德认为忧郁症是因为我们不肯放弃死者而起，不肯放弃死者的唯一做法，就是自我否认或自虐。弗洛伊德认为忧郁的新娘（或产后忧郁的母亲）可能因为丧失了自由、不肯面对新的角色而自责，她不愿放弃原来的自我，因而陷入自虐的忧郁症。如果悲哀适宜，每次忆起过去（如死者）虽然痛苦，但却能慢慢巴原本投注在死者身上的精力转移导其他地方，这意味着我们不再爱死者，而把他们想成甜蜜的回忆。——引自本书P172）
《哭泣——眼泪的自然史和文化史》第五章 举哀的文化；p173-175
5.诗（海子）
肉体（之一）
在甜蜜的果仓中
一枚松鼠肉体般甜蜜的雨水
穿越了天空 蓝色
的羽翼
光芒四射
并且在我的肉体中
停顿了片刻
落到我的床脚
在我手能摸到的地方
床脚变成果园温暖的树桩
它们抬起我
在一只飞越山梁的大鸟
我看见了自己
一枚松鼠肉体
般甜蜜的雨水
在我的肉体中停顿了片刻
1986.6
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《发笑的神灵，哭泣的贞女：宗教史中的笑》世纪出版集团 上海人民出版社 2005年9月第一版
《哭泣——眼泪的自然史和文化史》上海社会科学院出版社 2003年8月第一版
